1Depuis plus d’un siècle et demi, le malgache entre dans la grande famille des langues écrites. Dès 1823 en effet, les caractères latins sont agréés pour la transcription du malgache. L’essentiel des textes est en langue régionale merina (région d’Antananarivo), homologuée comme langue officielle. Les Malgaches ont, d’ailleurs considéré celle-ci, qui doit beaucoup au malgache biblique, comme la langue par excellence, les expressions orales des autres régions étant qualifiées de dialectes. Toutefois, un sursaut de sentiment national s’est manifesté vers les années 80, avec la volonté d’intégrer le dialectal dans la construction du malgache commun, en utilisant des vocables des tenim-paritra (langues régionales).
- 1 Région située sur les Hautes Terres centrales malgaches, limitée au sud par le massif d’Andringitra (...)
2La plupart des chercheurs minimisaient l’apport des autres régions hors de l’Imerina du point de vue culture, car il fut un temps où les préoccupations portaient essentiellement sur des thèmes concernant les Malgaches en général. En vérité, les chercheurs amalgamaient dans leur raisonnement les Merina et les Malgaches. Plus tard, des efforts furent fournis par certains pour prouver que les régions constituent des sources culturelles spécifiques, originales, bien que souvent non écrites. Des natifs betsileo1 ont cherché à promouvoir l’expression orale betsileo en la couchant par écrit. Ainsi, le pasteur Rainihifina a été parmi les plus éminents à faire cette tentative dans les trois tomes de son principal ouvrage Lovantsaina (Héritage de l’esprit), réparti comme suit :
1 - Tantara betsileo (Histoire betsileo) ;
2 - Fomba betsileo (Coutumes betsileo) ;
3 - Literatiora betsileo (Littérature betsileo).
3Avant lui, le révérend père Dubois, dans sa Monographie du Betsileo (1938), a transcrit, lui aussi, des textes culturellement importants. La tentative va être reprise par Ratongavao et Rabenala qui, de janvier 1967 à février 1976, écrivirent et éditèrent une revue intitulée Vako-drazana. Cette revue permettra de dissiper l’ombre qui, naguère, couvrait le patrimoine betsileo et montrera les voies à suivre quant aux études ultérieures sur la langue et la culture de ce groupe. En effet, c’est une revue qui veut faire vivre et revivre la culture betsileo à travers des écrits comme les contes, histoires, kabary (discours ou joutes oratoires), poèmes et ohabolana (proverbes).
4La revue est une coproduction de Jean-Marie Ratongavao et de Toussaint Rabenala.
5Ratongavao (1908-1983) est né à Marovovotany (Talata Ampano, Fianarantsoa) et enterré dans la même localité, son village natal. Ayant poursuivi toutes ses études dans les écoles catholiques, il enseigna durant sa vie active au sein de ces établissements confessionnels. Il exerça à Anjanamalaza (Vohimarina-Lamosina), à Berangotra, à Andrainarivo (Ambalavao), à Andranovorivato et à Talata Ampano. À sa retraite, il ouvrit à Marovovotany une école privée à laquelle il donna un nom significatif : Soava dia (Bon voyage).
6Ratongavao, dès sa jeunesse, fut attiré par la littérature traditionnelle betsileo qu’il affectionnait et dont il pratiquait déjà l’art. Il devint rédacteur en chef du journal Fanilo (Flambeau) du père Job Rajaobelina, en même temps qu’il travaillait à Andranovorivato et à Talata Ampano. En 1967, il créa le journal Vako-drazana dont il fut le copropriétaire avec Rabenala.
7Le coauteur du journal-revue Vako-drazana, Rabenala, quant à lui, originaire d’Andranovorivato, vit le jour le 5 décembre 1937 à Ambalavao. Il fit ses études dans les écoles catholiques d’Andranovorivato de Fianarantsoa et d’Antananarivo. Il enseigna dans des établissements catholiques de 1959 à 1964. Ensuite, jusqu’en 1968, il devait s’occuper du journal Vako-drazana, dont il fut le rédacteur en chef. Il entra dans l’enseignement public, à la Direction provinciale de l’enseignement à Fianarantsoa.
8Rabenala est intéressé par l’histoire, et c’est cet amour de jeunesse, d’une part, et l’influence de la forte personnalité de Ratongavao, qui est à la fois son ami et son beau-père, d’autre part qui lui firent prendre la décision de consacrer une partie de sa jeunesse à l’élaboration du journal.
9Leur parfaite collaboration est sensible dans toute l’œuvre qu’ils ont entreprise ensemble. Rabenala stipule d’ailleurs que leur technique d’approche, pour toutes les catégories d’articles à publier, part du principe que toute information doit provenir d’une source sûre. C’est, effectivement, une des raisons qui poussèrent les coauteurs à entreprendre des enquêtes et des recherches sur le terrain même. Leurs terrains de recherches privilégiés se situent dans la zone de Vohibato et de Tsieniparihy, leur région d’origine, laquelle a fait l’objet d’une publication par les deux auteurs (Vako-drazana, 1969, p. 26).
- 2 Tous les renseignements cités ici proviennent de Rabenala lui-même, qui habite toujours à Antsororo (...)
10Vako-drazana paraît pour la première fois en janvier 1967. La date du 13 janvier 1967, marquée sur la première page du premier numéro, est doublée de celle de sa sortie officielle du 6 février 1967, date de dépôt légal de celui-ci. La dernière parution est enregistrée sous dépôt légal en date du 9 février 1976. Elle accuse donc neuf années d’existence mouvementée.
11Durant cette période, 82 numéros ont été publiés, soit une revue en moyenne par mois. Mais ce rythme n’est pas très rigoureux pour diverses raisons que nous évoquerons plus loin. Citons par exemple la sortie du no 23, paru un mois et demi après le no 22 (no 22 sous dépôt légal en date du 30 septembre 1968, et le no 23 sous dépôt légal en date du 14 novembre 1968) ou encore les no 37 et 38 respectivement sous dépôt légal le 25 mars 1970 et le 24 juin 1970, soit deux mois d’écart dans la publication.
12On remarque aussi la régression des fréquences, durant la cinquième année de parution. En 1971, 7 numéros ont pu être publiés d’une façon très apériodique : 11 janvier, 26 février, 26 mars, 17 juin, 5 juillet, 3 septembre, 22 octobre et 29 février 1972.
13Du no 1 au no 14, la revue tirait à 500 exemplaires par numéro, mais ce tirage allait augmenter à 600 exemplaires par numéro jusqu’à la neuvième année.
14Toutes les revues sont sur papier duplicateur 21 x 27 cm, tirées en machine-ronéo, en recto-verso, et constituées de 20 pages de textes dactylographiés, à l’exception des no 66 au no 82, qui ne contiennent que 10 pages.
15La revue, mensuelle, coûtait 100 FMG, sauf le no 66 qui était à 50 FMG, et fut déclarée bihebdomadaire, fréquence qui n’a pas pu être respectée par la suite.
16Cependant, malgré la mauvaise impression des tirages, on ne peut que louer les efforts des auteurs qui adjoignirent quelques croquis aux textes afin de donner plus de prestance à la revue (no 39, 41, 68, 72,78, 81).
17L’édition du journal a présenté des difficultés qu’il convient de noter, vu les résultats considérables acquis sur le plan journalistique, mais surtout sur le plan littéraire.
18D’abord, l’atmosphère politique de l’époque était très tendue, et Vakodrazana était considéré comme une revue antigouvernementale, à cause de ses critiques à l’encontre des dirigeants au pouvoir. En outre, Ratongavao était membre du groupement politique d’opposition Tsimialonjafy. Cette situation se répercutait à la censure sur la présentation des revues à publier. Le service refusait la publication de certains articles jugés trop virulents. Depuis 1968, Rabenala, qui a intégré l’enseignement public, dut freiner les attaques politiques de peur de représailles. Plusieurs articles étaient d’ailleurs écrits sous des pseudonymes, tels que Tsimidretsa, Mamadikota... pour Ratongavao, et Beleheela, Sambany... pour Rabenala.
19Après les mouvements qui secouèrent la vie nationale en 1972, les ennuis politiques prirent fin, mais d’autres problèmes surgirent, notamment celui du matériel d’édition introuvable ou hors de prix. Ceci aboutit à la réduction des tirages d’abord, puis à la complète disparition du journal en 1976.
20En dehors des coauteurs et coproducteurs du journal, il n’est pas permis de passer sous silence les autres personnes qui, par leurs articles, ont contribué au devenir de cette revue betsileo et ont participé à renforcer la réelle présence de la revue comme œuvre de diffusion.
21Cette partie aura pour objet d’analyser les articles et textes littéraires qui foisonnent dans la revue. Les autres centres d’intérêt, qui sont tout aussi importants, comme l’histoire, seront pour le moment laissés de côté.
22Le dépouillement de la revue met en relief, numéro par numéro, les articles et thèmes traités dans chaque revue. Cet « effeuillement » facilite le travail d’analyse, mais aussi permet de compulser facilement les pages. 82 numéros ont été inventoriés et répartis en catégories d’articles et genres ainsi que le langage utilisé. Les articles traités peuvent être répartis à leur tour selon plusieurs centres d’intérêt :
-
rubrique journalistique : un magma d’articles variés qui mélangent la publicité, les faits divers, les commentaires sur les affaires politiques, les recettes de cuisine, en passant par les études de textes bibliques et les conseils prodigués par le ray aman-dreny (père et mère) Ratongavao ;
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rubrique historique : articles se rapportant à l’histoire du pays ou du peuple betsileo, études des noms de localités betsileo, histoire des rois et reines merina, tels Andrianampoinimerina, Radama ou Ranavalona ;
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et rubrique littéraire : articles et textes relatifs à la littérature sont des poèmes et proses, et présentent des aspects littéraires typiquement betsileo (isa, kianakisa, kabary...). C’est cette dernière catégorie qui nous intéresse particulièrement. Son analyse nous permet de mieux cerner la littérature betsileo.
23La répartition en catégories nous précise la langue utilisée dans les divers articles proposés au lecteur (parler merina dit officiel ou dialecte betsileo), dans la proportion de 337 articles en malgache officiel contre 162 en langue betsileo. Mais ces nombres avancés ne rendent pas compte de la proposition d’utilisation du parler utilisé, vu la brièveté de certains articles écrits en langue officielle, alors que les textes écrits en dialecte betsileo sont pour la plupart assez longs (3, 4 voire 5 pages pour certains).
24Il apparaît que l’option des auteurs voulant utiliser la revue Vakodrazana comme source de documentation littéraire est respectée.
25Pour mieux comprendre l’analyse des genres littéraires contenus dans Vako-drazana, une classification s’avère nécessaire.
26Ranaivozanany, dans la revue Ny elan’ny Nosy (Les temps reculés de l’Île, 1958), faisait une énumération des genres connus, ainsi que Rainihifina dans Lovantsaina (tome III), et Dubois, qui a défini plusieurs genres littéraires dans son ouvrage Monographie du Betsileo. Mais aucune de ces énumérations ne détermine clairement la classe d’appartenance de chaque genre, étant donné que les auteurs se contentent soit de faire une analogie avec les genres littéraires malgaches ou universels (Ranaivozanany), soit d’établir une énumération qui n’est pas un classement à proprement parler (Dubois).
27La classification faite par Andrianarahinjaka (1986), la plus récente, nous paraît plus rationnelle et plus claire, car elle part du principe que les genres spécifiques au Betsileo doivent être classés en tant que genres spécifiques du Betsileo, que le peuple betsileo lui-même peut reconnaître et identifier objectivement, et non pas à classer à partir du malgache officiel ou de la littérature malgache en général. Cette identification reconnaît les principes mêmes qui permettent le classement :
-
les modalités vocales qui se divisent en deux catégories : chantés (exemple : isa), non chantés (rythmés, déclamés, non déclamés) ;
-
les données du contexte qui, suivant les convenances et usages, permettent aux usagers et auditeurs de reconnaître les genres qu’ils écoutent et auxquels ils s’attendent : rituel (utilisé dans un contexte précis), non rituel (sans contexte bien défini) ;
-
le comportement fonctionnel de chaque genre : genres auxiliaires, c’est-à-dire qui ne peuvent s’employer isolément, mais doivent être intégrés dans une composition donnée ; genres majeurs, dont les « productions »se suffisent à elles-mêmes, mais qui, selon le cas, peuvent aussi intégrer des éléments de genres intermédiaires et genres auxiliaires ; genres intermédiaires, qui peuvent constituer en eux-mêmes des oeuvres autonomes, ou intégrer des oeuvres de productions auxiliaires, ou s’intégrer eux-mêmes dans des genres de productions majeures.
28Nous reproduisons ici le tableau sur la classification des genres (voir page suivante).
29Ce tableau nous montre les trois genres cités plus haut, avec les productions passibles d’être rencontrées pour chaque genre. Il englobe tous les genres chantés dans le terme très général isa.
30Andrianarahinjaka explicite le mot isa en le mettant en équivalence avec le mot hira (chant) du malgache classique. Les tonon’isa sont donc des « paroles de chant ». Mais le mot isa n’est pas seulement « chant », mais aussi « jeu », car il n’est pas impossible que le chant isa soit considéré comme jeu isa, donc jeux chantés.
31La classification des genres isa n’est pas aussi stricte qu’on pourrait le croire, car, d’une part, les divers genres s’interpénètrent, et d’autre part, l’influence de la vie moderne entraîne un relâchement progressif des principes d’exécution des divers genres.
Classification des genres
32Néanmoins, la classification donnée par Andrianarahinjaka (1986 : 222), pour incomplète et provisoire qu’elle soit, reste un point d’attache pour l’étude des isa.
33Le tableau de genre reproduit plus haut amène tout de suite à délimiter deux genres bien distincts : les genres isa, chantés et les genres non isa, non chantés.
34Le dépouillement de la revue Vako-drazana a permis de répertorier les genres contenus dans la grande famille des isa. Les auteurs ont appelé chaque texte rencontré par son nom de genre, ce qui a facilité leur classification et leur analyse.
35Les kianakisa constituent une sous-catégorie des isa. Ils sont exécutés par des enfants.Trois genres sont relevés par Andrianarahinjaka :
-
le fitataovola, qui se présente sous forme de dialogue ;
-
le kitaridaolao, qui correspond aux rondes enfantines, mais chanté par les jeunes filles ;
-
et le kitolé, genre rythmé avec modulations de la voix ; les paroles proviennent d’une improvisation. Il s’exécute entre deux « adversaires ».
36Vako-drazana nous fournit trois textes de kianakisa : Endre ô ! (n ° 3, p. 16), Ho aia ! (no°13, p. 4) et Ikalamainty (no 23, p. 7).
37Apparemment, les deux premiers exemples appartiennent au genre fitataovola puisque des enfants s’adressent à leur père ou à leur mère (respect de la forme dialogique) avec des mots simples. Exemple :
— Endre ô ! (Ô mère ?)
— Ina ra ? (Qu’y a t-il donc ?)
ou :
Anareo aba ho aia ? (Père, où allez-vous donc ?)
38Les textes évoqués sont rythmés, sans aucune rime, et pourtant, on sent l’inexorabilité de la modulation. Prenons le premier chant :
— Endre ô ! Endre (Ô mère !)
— Ina e ra (Qu’y a t-il ?)
— Teraka i Fara (Fara a accouché)
— Ia ro nilaza (Qui l’a dit ?)
39Le troisième texte, reporté en annexe, intitulé Ikalamainty, pourrait être un kitaridaolao, car le thème se rapporte plutôt à des jeunes filles :
Hono Rakalamainty
Aho ve andevon-drika
Ro ampanototoan-drika vare
Ampatsakain-drika ran
Dis donc, Rakalamainty
Suis-je donc ton esclave
Pour piler ton riz
Et aller puiser ton eau
40Tous les textes ont des sens imprévisibles dès le premier abord. Très vite, pourtant, le sens caché des jeux de mots se perçoit, car chaque kianakisa, comme tout isa, est un jeu de mots ou d’expressions.
41Les kianakisa ont une vocation éducative et pédagogique bien précise, mais le but escompté dépend de chaque sujet traité. Dans Ho aia ?, à la 7e ligne, une remarque anodine nous frappe : « Ratsara aba ko vahiny »(Ratsara est un étranger, père). Associé aux deux vers précédents :
Itondray ana-boatavo
Hatoraka an’i Lihimena
Rapporte-moi de petits cailloux
Que je jetterai sur Lihimena
42L’ensemble sous-entend : « Lançons des pierres à Lihimena qui appartient à Ratsara, l’étranger ».
43Ces textes nous montrent aussi qu’un vers ou plusieurs vers qui, apparemment, n’ont aucun lien avec les phrases précédentes peuvent être les « nœuds »des jeux de mots cités plus haut. À cet effet, toujours dans Ho aia ?, les vers 9-13 :
Jefotsy rangomena
Naterina an’Ilañanindro
Natao tokom-boamena
Voamena lañy haliña
Ny sikajy lañy sahiandro
- 3 Voamena et sikajy : anciennes sommes valant respectivement la huitième et la vingt-quatrième partie (...)
Rabane à bordure rouge
Remis à Ilananindro
Pour être remplacé par des sous
Les voamena sont épuisés hier soir
Les sikajy le furent ce matin3
44peuvent vouloir dire que les richesses (voamena, sikajy) sont perdues, probablement à cause de l’étranger. La finalité serait de mettre en évidence la présence de l’étranger qui accapare toutes les richesses.
45Notons que ces textes sont cités par Dubois (1938 : 1415-1416), Andrianarahinjaka (1986 : 357) et par Rainihifina (1961 : 234, 239).
46Un seul texte d’ombeolahy est présenté par Vako-drazana. Andrianarahinjaka parle de l’ombeolahy comme d’un genre spécialisé à vocation structuro-littéraire. C’est un fampiononana comme le dit Rainihifina ou isa de condoléances. Il cite, d’ailleurs, le texte reproduit dans la revue comme texte de référence, « exécuté dans le dessein de consoler ceux qui sont frappés par le malheur ».
47L’ombeolahy, présenté en vers, sans rimes, peut-être exécuté en genre intermédiaire ou auxiliaire, car il sert de sasy (entrée en matière) à une manifestation littéraire. Mais il est facultatif dans les isa réservés aux veillées mortuaires (isam-piandravana).
- 4 Voir doc. annexe : « Ombeolahy ».
- 5 Anakandriana , « prince » ; andevohova, « conseiller du roi » (NDLR).
48Vako-drazana nous présente l’univers des chanteurs, en donnant des précisions sur leur attitude lors de l’exécution de l’ombeolahy4. En outre, des précisions sont apportées sur les catégories sociales au sein desquelles se pratique l’ombeolahy : lors des veillées pour l’anankandriana ou l’andevohova5. Ce qui expliquerait, en partie, la rareté des textes rencontrés aujourd’hui. En fait, l’ombeolahy est un isa en voie de disparition, sinon en voie d’intégration dans d’autres genres.
49Le texte Kisamosamon’ny adalo, le seul ombeolahy cité par la revue, est reproduit par Andrianarahinjaka (1986 : 376-377). La classification faite par ce dernier distingue, à part les « isa spécialisés à vocation littéraire » (ombeolahy), les « isa spécialisés à vocation rituelle »et les « isa non spécialisés à vocation rituelle », appelés isabe.
- 6 Voir doc. annexe : « Tonon’isa ».
50Plusieurs tonon’isa (paroles de chants) publiés par Vako-drazana méritent d’être classés : Tonon’isa momba an-dRaone, Rakalamavo tany Ambodivariona et Ikalamavo (Tsiafakiniosa) peuvent être qualifiés de isa funèbres, donc à vocation rituelle ; Ry olo iroy miagn’aia ? et Andrazo andrazo6 sont des isabe, donc, classés dans les genres non spécialisés.
51Les isa spécialisés à vocation rituelle se répartissent en plusieurs catégories : balahazo, ndinaka, diamboko, manda rary. Le classement de certains textes de la revue qui fait apparaître les isa funèbres nous conduit à nous intéresser aux genres diamboko et manda.
52Le diamboko, véritable isa funèbre, chante la mort, en faisant état d’une complaisance assez particulière, car le chanteur se plaît à évoquer les dégâts causés par la mort et exprime, le cas échéant, son regret en ce qu’elle soit si peu prodige en cruauté. Ce genre est bâti suivant deux principes :
-
un motif événementiel initial (exemple : éboulement de tranchées comme dans Ikalamavo (Tsiafakiniosa), ou mort subite comme dans Raone...) ;
-
des thèses secondaires associées à l’identité des victimes, leur nombre, la présentation de leur mort…
53Le Tonon’isa momba an-dRaone, reporté aussi dans Andrianarahinjaka et dans Rainihifina (cités par Ranaivozanany 1958 : 246), est un récit de la mort du prince Raone lors d’une expédition guerrière. Rakalamavo tany Ambodivariona raconte la mort subite d’une jeune fille, ensevelie dans une tranchée. En fait, ce texte est un extrait d’un isa funèbre intitulé Tsiafakiniosa, à quelques variantes près (Rainihifina 1961 : 224-225). Ces deux textes sont construits sur des événements qui entraînent la mort dont la description constitue la majeure partie de chaque tonon’isa.
54L’exemple de Raone paraît un vrai diamboko. Pour ce qui est du motif de la mort, Raone est désigné à guerroyer en forêt. Il va en mourir. La mort, lors d’une expédition guerrière, est une éventualité à laquelle aucun soldat ne peut se soustraire. Le diamboko, ici, l’évoque comme un événement important, vu la nature de Raone, prince, célibataire, jeune, dont le retour est attendu vainement par sa mère :
Tsa manam-bady ko mirandrana
Mpitovo ko mamaha volo
Lehe tsy rene ko tsy handrandrana
Tsinomany ny Andriambave
Un célibataire qui se tresse les cheveux
Un homme sans épouse qui se dénoue les cheveux
Sa mère seule peut lui tresser les cheveux
La princesse pleura
55Ce phénomène de la mort, en temps de guerre, pour un soldat, devient symbolique de par la culture traditionnelle malgache qui se plie au destin. En effet, le fait de faire apparaître Ramanaoromalaka (« Celui-qui-crée-etqui-prend ») ainsi que Ramalakirahina (« Celui-qu’on-dépêche-rapidement »), dans le texte, a pour objectif de montrer que Raone a rencontré son destin dans la forêt. C’est le lahatsa (destin) qui a guidé ses pas vers la mort.
56La dernière partie de ce isa de Raone met en exergue le choix exprimé par ce dernier quant à son enterrement à Andoharanomaintso, dans la région d’Isandra :
Lehe mate endre aho
Fairo mivalana any Isandra
Si jamais je meurs, mère, emmène-moi
Vers l’aval d’Isandra
57Ce passage, rencontré dans plusieurs isa, semblerait être l’œuvre d’une certaine Ramainty, une mpisa (faiseur de isa) célèbre d’Andoharanomaintso (Andrianarahinjaka 1986 : 251). Plus tard, il est repris par tous les mpisa pour exprimer la volonté d’être enterré en terre natale (l’expression du retour à la source). Toutefois, cette reprise, dénote soit la volonté de s’attacher à une formule quasiment classique dans le cadre de la littérature betsileo, soit la carence de conception nouvelle.
58Dans l’interprétation des genres faite par Andrianarahinjaka, ce passage appartiendrait au genre dit manda. Cependant, il est difficile de se prononcer puisque aucun principe de délimitation n’a été établi par les auteurs qui en ont parlé (Ranaivoazanany, Andrianarahinjaka). Néanmoins, c’est le morceau formellement reconnu comme genre intermédiaire ou auxiliaire dépendant d’un isa funèbre que l’on désigne par manda.
59Il est à noter que Rakalamavo, de la catégorie du diamboko, isa funèbre cité ci-dessus, ne comporte pas de vers relatant le choix du lieu d’enterrement. Ce qui implique qu’un diamboko n’exige pas nécessairement la présence du genre auxiliaire manda (ibid.).
60La classification des isa distingue les isabe, des isa non spécialisés, avons-nous dit, dont les divers composants sont les kalamainty, les rija, les tse, les tsimaliva… Mais notons que la revue Vako-drazana a offert au lecteur un texte intitulé tout simplement Kalamainty.
61Vako-drazana publie le texte isam-behivavy, le seul modèle du genre auquel on peut avoir accès. Andrianarahinjaka ibid.), pour sa part, l’a reporté comme exemple unique de kalamainty, et Ranaivozanany (1958 : 35) l’a déjà intégré dans son ouvrage auparavant.
62Ranaivozanany, comme Andrianarahinjaka, n’en donne aucune description particulière. La seule remarque avancée est que ce kalamainty fut identifié comme un rija. Par contre, Rabenala, le coauteur de Vakodrazana, le considère comme un genre utilisé pour débuter un isa. D’après lui, on se sert d’un kalamainty pour « éveiller »l’attention de l’auditoire. Toutefois, le kalamainty n’est pas chanté, mais déclamé.
- 7 Voir doc. annexe : « Kalamainty ».
63Le kalamainty, isam-behivavy, parle des relations entre une jeune fille, qui s’appelle Kalamainty (« Celle-qui-a-la-peau-noire »), et un garçon fainéant7. Il serait intéressant de savoir si le choix du nom propre Kalamainty provient du genre exécuté ou du contenu du texte. L’étude d’approche de ce texte serait alors à faire comme s’il s’agissait d’un rija.
64Dans ce cas, il devient genre chanté.
65Le rija, genre isa, non spécialisé, donc sans caractère rituel (Andrianarahinjaka 1986 : 265), est chanté, de préférence par des jeunes gens, en groupe ou seul, et dont le thème tourne autour de l’amour et des joutes amoureuses.
66Vako-drazana a donné deux textes de Rija qui nous montrent les particularités de ce genre : Andrazo, andrazo (Attends, attends) et Kitrakitraka tsy ady Heurt sans être bataille). Rien que par ces titres, la souplesse du genre rija, lequel s’adapte à toutes les circonstances de jeux et peut traiter de thèmes divers suivant l’inspiration du compositeur ou du chanteur, se perçoit. Ceci peut amener à penser que le rija doit sa survie et sa force de présence actuelle à son pouvoir d’adaptation aux manifestations socio-littéraires de toutes sortes.
67Le dépouillement du Vako-drazana a révélé plusieurs genres non isa : kipotsaka, kalita, kalambalala, fandiambolaña.
68Le kipotsaka, comme le kalita ou le kapolita sont des genres « peu sérieux »et relèvent de ce qu’Andrianarahinjaka appelle « littérature de la parole ».
69L’identification de ce qu’est un vrai kipotsaka pose un problème terminologique. En effet, la classification d’Andrianarahinjaka propose une nette différence des genres kipotsaka et kalita en spécifiant le kipotsaka selon sa structure formée de deux propositions (principale et subordonnée) présentées en verset non rimé. Le kalita, quant à lui, est également spécifié dans un verset, mais sa particularité réside dans la sonorité rimée à césures médianes et finales. De ce fait, les passages rapportés par Vako-drazana comme kipotsaka seraient des kalita pour la plupart. En voici un exemple : « Vary madio ako ro mahadongadonga, ko intelo homana anie ny kilonga Le riz propre rend dodu, les enfants mangent trois fois par jour).
70La définition du kipotsaka donnée par Rainihifina (1961 : 195) est plus acceptable quand il dit que les kipotsaka ou kilalaon-teny (jeux de mots) sont « des expressions à homophonie sans idée de base . Mais cette définition pourrait être également la définition d’un kalita.
71Néanmoins, l’analyse du kipotsaka se concevrait dans la formulation des idées contenues dans ce genre. Cet exemple tiré de Vako-drazana se rapproche de sa définition : « Tsilevo aho ko katrakatrak’orana. Hilatsaka an’atetin’i Manody, handem-bolo ny ombimanga, hanoza maso ny aomby haolo (Que n’étais-je des gouttes de pluie. Pour tomber sur les collines de Manody, pour mouiller la peau des bœufs sauvages, et faire changer de couleur les yeux des bœufs isolés). Mais le doute persiste. Sommes-nous vraiment en face d’un kipotsaka ? Il semblerait qu’il se rapproche plutôt du genre parlé kalambalala.
72Cet autre exemple de kipotsaka, selon la revue, pourrait mieux répondre à notre souci d’identification : « Raozimaria tsa mba ratsy fa anarana nataon’ny vazaha, ka ny aombe mahia tsa mba mate, lehe mba tohofana vodi-kajaha (Rosemarie n’est pas un mauvais nom, car c’est français, les boeufs maigres ne mourraient pas si on leur donnait des pousses de manioc). La phrase constitue une « unité vocale »qui frappe l’oreille, sans suite logique aucune dans la compréhension de la phrase. En se basant sur la définiton de Rainihifina, elle pourrait être un . Les idées insolites ou nettement facétieuses qu’elle véhicule sont à noter.
73Le genre kalita, classé par Andrianarahinjaka comme genre auxiliaire tout comme le kipotsaka, se caractérise par sa structure formelle. Il est présenté sous forme versifiée à deux séquences associées rimées. Voici, pour illustrer, un des kalita les plus célèbres et qui est intégré dans plusieurs rija connus :
Lalan’ny Ihosy ro mamolakolaka
Apela te-ho roso ro mamolapolaka
La route d’Ihosy est sinueuse
L’épouse qui veut partir fait la difficile
74Cet exemple qui représente la forme nomenclaturelle du kalita a deux vers rimés dont l’unité de consonance se joue sur les césures médiane et finale comme suit :
Ihosy…. …. Manolakolaka
Roso …. …. Mamolapolaka
75La remarque générale que l’on puisse faire est que les kalita traités de « calembours »par Andrianarahinjaka (1986 : 234) se rapportent presque tous à des thèmes d’amour : relations amoureuses, réflexions sur des amours contrariées... Rabenala précise que seuls les jeunes gens exécutent des kalita et que c’est une honte pour les gens âges d’en faire.
76Vako-drazana donne une liste assez respectable d’ohabolaña proverbes). Outre les ohabolaña isolés, la revue offre aussi des recueils thématiques comme : Ohabolaña momba ny valala (Proverbes sur les sauterelles), Ohabolaña momba ny aombe (Proverbes sur les bœufs), Ohabolaña nalaina avy amin’ny vato (Proverbes tirés des roches).
77Si l’on répertorie les articles spécifiques à chaque genre relevé dans Vako-, le genre ohabolaña est le plus fourni. Ce qui nous conduit à dire que, d’une part, les auteurs de la revue connaissent bien ce genre et, d’autre part, qu’il constitue le genre oral betsileo le mieux connu et le plus utilisé. En fait, les ohabolaña appartiennent au domaine de l’expression orale courante.
78La présentation du ohabolaña en verset simple ou en forme plus élargie démontre et montre qu’il a un sens complet. Les parties constituant le verset ont, en effet, un sens intercomplémentaire, c’est-à-dire que la deuxième partie de la phrase explique la première partie qui sert habituellement de sujet. Exemple : « Aombe namin-kova lamba, mitoetsa leke tsa tamana » (Bœuf que le prince échange contre un morceau de tissu doit rester où il est contre son gré).
79La différence est facilement ressentie par rapport à un kalita ou un kipotsa, lesquels sont formulés également en verset, mais sans suite dans la conception des idées comme le montre ce kalita publié par la revue :
Akondro sambaika ro masaka an-dovia
Eko i Mongo mahalaitsa mba ho avy an’ovia?
(Le manioc coupé cuit est disposé sur l’assiette,
quand donc viendra Imongo qui me fait passer du bon temps ?)
80Quelquefois aussi, l’Ohabolaña se réduit à une forme d’expression la plus simple : « Manaova fizera mampasiaka aombe (Frappe de manière à rendre furieux un bœuf). Le fait de frapper sous-entend la présence d’une personne qui réalise le geste, comme si on frappait un bœuf. Le rôle principal d’un ohabolaña est ressenti ici : il sert de temps d’exemple. D’ailleurs, le terme lui-même permet de préciser son rôle dans l’expression littéraire. C’est un mot composé de ohatsa (exemple) et de volana (parole), facilement utilisé par chacun au quotidien.
- 8 Voir doc. annexe : « Ohabolaña ».
81L’ohabolaña pourtant appartient au domaine classique, car, comme genre auxiliaire, il est intégré dans les diverses productions littéraires et rituelles betsileo. A cet effet, Andrianarahinjaka parle de « formulation inactualisée », dont Vako-drazana donne des exemples dans les kabary (discours ou joutes oratoires) ou isa. Toutefois, les recueils ohabolaña présentés par la revue sont en dehors de tout contexte rituel ou littéraire8.
82Vako-drazana ne cite que trois exemples de fampariahitsa. D’après Andrianarahinjaka (1986 : 339), ce genre est « une formulation d’idées qui essaient de toucher plus profondément le coeur des gens. En fait, il s’agit de forme « imagée » qui anime un seul sujet donné. Exemple : « Jà mba ampiana koa izay, fa tehaka tsa mirakaraka kidodo lake tsa midoboka »
83(N’en ajoutez plus, car ce sont des applaudissements, même s’ils ne font pas beaucoup de bruits, des kidodo même s’ils ne grondent pas). Au lieu de dire simplement « arrêtez », on joue sur les mots qui font sentir la subtilité des idées que l’on veut exprimer.
84En outre, la forme du fampariahitsa, pour assez courte qu’elle soit, — Andrianarahinjaka l’appelle « modèle uni séquentiel à base vers » — permet un développement logique de la pensée. Il peut donc être comparé à un autre genre, le kalita , par exemple, car il est une formulation d’idées, alors que le kalita est une formulation de sons.
85Sa forme de base en vers prend l’aspect d’une phrase instituée en couple distique, mais limitée quantitativement : « Sokonane hoe izay fitea nitanila fa lehe nahari-tena ko nanala aina » (Heureusement que c’était un amour qui penchait de côté, car s’il avait réussi à se tenir debout, il aurait enlevé la vie).
86C’est un genre non auxiliaire puisque sur le plan nomenclaturel, le fampariahitsa peut s’énoncer sans contexte bien défini, lors d’une simple conversation, tout en gardant sa valeur initiale.
- 9 Voir doc. annexe : « Kalambalala ».
87Le kalambalala dans sa forme structurelle est très proche du fampariahitsa (Andrianarahinjaka 1986 : 339), bien qu’il soit, en général, d’une étendue plus grande que celui-ci. En prenant comme exemple Songom-bary añivo farihy... (Ce qui pousse au milieu de la rizière…), tiré de Vako-drazana9 , l’on voit qu’il est constitué de deux paragraphes de plusieurs lignes chacun, mais sa construction ne varie guère de celle d’un fampariahitsa . Il évoque la souffrance d’un enfant unique. Ainsi, la pensée logique de ce kalambalala insiste sur le côté négatif d’une telle situation, comme le montre cet extrait :
Ny miaraka telo misy ho añ’ivo, ny miaraka roa misy ho aloha fa ny miaraka irery tsa mba mana-namana mienga tapitsa añ’andrin-driña, ko miditsa tapitsa añ’andrano; voke tsa mana-kotolorana komahare tsa misy mañotane
Être à trois, c’est pour qu’il y ait un au milieu, être à deux, c’est pour que l’un soit devant, mais être seul, c’est ne pas avoir d’amis. Quand il sort, il n’y a que lui, quand il rentre, il l’est aussi. Quand il est rassasié, il n’a personne à qui donner ce qui reste. S’il est au courant de quelque chose, personne ne lui pose de questions.
88En se référant aux passages tirés de Vako-drazana, on en arrive à stipuler que la forme de base du kalambalala n’est pas rigoureuse : seule la formulation de plusieurs idées pour en expliciter une seule reste obligatoire.
89Andrianarahinjaka le classe dans le genre intermédiaire, car il peut être intégré dans une production majeure ou intermédiaire.
90Le terme fandiambolaña est composé de fandia (rad. dia, « marcher sur ») et de volaña (parole). De là, les auteurs, dont Andrianarahinjaka, s’inspire pour la définition de ce genre, adoptent une attitude conséquente et concluent qu’il s’agit de « réplique » qui sert à « piétiner » quelqu’un. Andrianarahinjaka met le fandiambolana en relation avec volamandiadia, un autre genre de même catégorie, qui a presque le même sens, mais qui est utilisé de façon péjorative.
91En fait, le fandiambolana, genre non auxiliaire à formulation prosodique, représente une littérature d’idées et non de sonorité.
92À l’encontre d’un kalita ou d’un kipotsaka qui pourraient présenter la même formulation, le fandiambolana est un genre qui sert à faire sentir aux auditeurs une observation verbale, ce qui pourrait être, en fait, une façon élégante de se disputer.
93Rabenala considère que ce genre, exécuté lors des circonstances joyeuses ou malheureuses, est fait pour susciter du plaisir à l’auditoire, qui, d’une façon ou d’une autre, montre son approbation par des rires ou, au contraire, par la colère.
94Vako-drazana cite trois recueils de fandiambolana dont nous en choisirons un pour analyser ce genre assez spécial : « Fandiambolaña betsileo fanao amin’ny lañonana na hafa Fandiambolaña betsileo à pratiquer lors des festivités ou autres).
- 10 Voir doc. annexe : « Fandiambolaña ».
95Ce texte est exécuté lors de la venue d’un vazaha (ici, chef et non Blanc), et l’on voit clairement qu’il actualise le contexte social et y apporte des précisions. La suite du propos est une suite de phrases qu’on peut dénommer sasy ou entrée en matière, suivant la classification d’Andrianarahinjaka. En effet, l’on assiste à une autoprésentation de l’orateur, qui paraît « assez sûr de lui »si l’on se réfère aux termes qu’il utilise10 :
Lake hitototsa ny toloho ka naneno ny kakafo-dahy, orokoroho ny sofina fa hihaino eko, alao ny mote fa hizaha raha, fa mpañarakandro ro hitaroña, eko kilonga ro hilaza azy.
Même si le toloho se cache et que le kakafotra mâle chante, curez vos oreilles pour écouter, lavez vos yeux pour voir, car un gardien de bœuf va prendre la parole, et un enfant va parler.
96Il s’agit d’une manière de se présenter qui se veut être sûr de soi, mais où transparaît l’angoisse de ne pas pouvoir bien faire (gardien de bœufs, un enfant). C’est pourquoi, plus bas, le fandiambolana précise : « Fa nge ifandiadiana sy tonga eko ifanitsakitsahana sy avy » (Pour que l’on ne puisse après se « piétiner »et « se marcher sur les pieds »).
97Par la suite, comme la plupart des genres oratoires, le fandiambolana introduit des genres auxiliaires, des ohabolana , mais surtout des kalita et des kipotsaka. Cela suppose que le fandiambolana est exécuté plus couramment par des jeunes gens qui s’initient aux joutes oratoires plutôt que par les grandes personnes qui, d’après Rabenala, préfèrent utiliser les genres plus sérieux comme les ohabolana.
98Ce genre est identifié en malgache officiel comme ankamantatra (devinette). Rabenala en parle comme d’une forme éducative très ancienne, de la même époque que les angano (contes). Mais il est à la fois un divertissement social encore très répandu de nos jours, puisque l’auditoire est invité à participer à l’échange intellectuel dont il fait l’objet. Ce qui n’est pas le cas de certaines productions littéraires et rituelles au cours desquelles le rôle du public se limite à celui de récepteur passif.
99Aucune forme structurelle précise n’est exigée. Toutefois, au point de vue sémantique, la question, explicite ou non, est contenue dans une phrase descriptive. Exemple : « Boribory izy sady lavalava no fisapisaka, loaka fa tsy trobaka. Valiny : saoka » (Il est rond et long et aplati, creux sans être troué. Réponse : louche).
100Vako-drazana présente de nombreux fampatoñona à formulation thématique traditionnelle, mais aussi résolument moderne (Andrianarahinjaka 1986 : 272-273).
101Appartenant aux genres non isa, le kabary (discours, joute oratoire) doit être analysé en fonction de sa situation structuro-littéraire et rituelle. En outre, il faut également tenir compte du rôle qu’il remplit en tant que genre majeur qui intègre plusieurs genres associés. Genre non chanté, mais déclamé, le kabary est rituel et se prononce dans des contextes sociaux précis, où il s’épanouit comme expression valorisant le contexte donné, l’événement ou le moment de son exécution.
102Le genre kabary explicité par Andrianarahinjaka, défini en forme littéraire, se déploie sous différentes thématiques. En effet, les divers exemples cités dans Vako-drazana en font état : kabary am-pandevenana, kabary fanoronam-bary, kabary tokim-ponenana...
103Le fait qu’un orateur prenne la parole et que son interlocuteur lui réponde représente une des caractéristiques du kabary : le demandeur expose les demandes, son interlocuteur reprend point par point pour répondre.
104Le kabary est ouvert par le genre sasy ou sasin-teny (préambule). Dans son kabary, le locuteur utilise des genres auxiliaires comme les ohabolana : « Tsa malaky tomboka tompon’ny dia, tsa malaky vava tompon’ny taroña » (je ne suis pas un bon marcheur, propriétaire de la marche, ni un grand orateur, propriétaire de la parole).
105L’utilisation de genre adjuvant est présente du début jusqu’à la fin de l’échange oratoire. L’on y rencontre des kalambalala et d’autres productions intermédiaires ou auxiliaires. Un autre genre intermédiaire cependant mérite d’être souligné, le ohatsa (exemple), genre le plus souvent introduit dans les kabary : « Tsa akoholahy vositsa, tsa angady mainty, tsa aondrilahy be hofaka, fa ny somy ro hamiriña » (Ce n’est ni un chapon, ni une belle bêche, ni un mouton bien gras, mais des lèvres pour porter la parole). Le ohatsa sert à appuyer le kabary, car « un orateur qui ne raconte pas d’ohatsa, c’est comme si on consommait de la patate douce » (Andrianarahinjaka 1986 : 287).
106En résumé, le kabary, genre à structure dialogique, reste une des formes traditionnelles les plus respectées, même si des considérations de modernisation des productions font évoluer les divers genres betsileo.
10735 poèmes sont relevés dans le Vako-drazana, dont un petit nombre écrit en malgache officiel. Rabenala est le principal auteur de ces poèmes : il les signe sous le nom de Beleheela.
108La revue Vako-drazana contribue sans conteste à la préservation de la culture betsileo, à une époque où la vie moderne empiète de plus en plus sur la tradition. Son ambition, en outre, est d’être une source de documentation littéraire. Le résultat dépasse les espérances de ses auteurs. D’autre part, l’approche des genres littéraires qui constituent des éléments spécifiques de la littérature traditionnelle betsileo ouvre de larges horizons d’études et de réflexions.
109La littérature est l’expression des sentiments de toute société humaine. La personnalité betsileo, comme pour toute société, s’exprime par la présence d’une tradition, d’autant que le Betsileo est une région à essence traditionnelle. Les problèmes inhérents à l’étude d’une forme littéraire sont loin d’être négligeables, car l’approche du phénomène littéraire oral doit, pour passer à l’écrit, obéir à une systématisation et une classification rationnelle qui permettent d’orienter et de faciliter les recherches et analyses ultérieures. Cependant, cette méthode pourrait mettre en cause la valeur « purement traditionnelle »du phénomène.
110En outre, l’étendue de la littérature orale betsileo se trouve limitée dans sa transcription écrite par des données matérielles (problèmes de pagination, longueur des productions littéraires orales...).
111Tous ces problèmes ont été surmontés par Vako-drazana dans la mesure où la revue remplit son rôle de diffusion tout en respectant la valeur de chaque forme expressive orale.
112Cette étude s’est beaucoup inspirée de la classification effectuée par Andrianarahinjaka, choix qui s’explique par le fait que les principaux auteurs betsileo, pour la plupart, se contentent de citer les genres connus. Cela pourrait paraître subjectif, certes, mais le souci de travailler à partir d’une classification rationnelle s’est imposé. Il est d’ailleurs à noter l’aspect assez mouvant des entités littéraires et leur répartition qui varie suivant les sources et les régions dans tous les numéros de la revue Vako-drazana et dans les ouvrages de référence. Quant à l’analyse proprement dite, il ne faut y voir aucune prétention novatrice, mais plutôt la volonté de confirmer, selon des données nouvelles, l’existence et la persistance des genres littéraires traditionnels betsileo. D’autre part, l’extrême richesse de la revue, du point de vue littéraire, oblige à faire un tri dans les textes et articles commentés, reportés en annexes.
113Vako-drazana, véritable œuvre littéraire, n’est pas seulement une contribution à l’enrichissement du patrimoine betsileo mais encore à celui de la culture malgache en général. En effet, la vivacité de la tradition dans les régions assure la pérennité de la tradition malgache, laquelle s’enracine dans la synthèse culturelle transrégionale. Ainsi, Vako-drazana , par essence, est une revue à portée nationale dont l’importance est d’autant plus considérable, vu la rareté des œuvres littéraires écrites betsileo. Elle assure, de ce fait, la survie des traditions littéraires de cette région, et contribue également à la résolution du problème de plus en plus crucial de la tradition confrontée à la « nouvelle » culture malgache d’inspiration de plus en plus moderne.