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1Langues et savoirs sont étroitement associés avec les rapports sociaux de pouvoir et d’échange qu’ils impliquent, et les articles réunis dans ce numéro ont pour objet d’explorer cette association sous différents aspects.

  • 1 Organisé à l’initiative du Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, CNRS-Université d (...)

2Le numéro s’est tout d’abord constitué autour d’un dossier central, issu de l’atelier « Langages, pouvoirs, identités » du colloque d’avril 2011 sur l’Anthropologie des sociétés de l’océan Indien occidental, qui s’est tenu à l’université de Paris Ouest Nanterre et au musée du quai Branly1. Cette rencontre avait permis à de nombreux chercheurs travaillant dans cette aire culturelle de débattre des principales problématiques qui animent la recherche régionale. Les quatre articles qui en sont issus traitent de la genèse des langues des créoles de l’océan Indien et des ressorts historiques et techniques de leur constitution (R. Chaudenson) ; des hasards et nécessités qui ont présidé aux choix de notation du comorien (H.J. Ottenheimer) ; des pratiques de la langue du pays d’origine pour la deuxième génération malgache en migration en France (B. Rasoloniaina) ; et de l’affirmation, par des pratiques langagières, d’identités rebelles propres à une classe d’âge et à des situations socio-culturelles défavorisées, à Antsiranana (P. Mbima).

3Quatre autres contributions importantes apportent des témoignages et des données nouvelles sur les relations entre langues et savoirs à Madagascar et à Mayotte. J.B. Bing propose une réflexion, directement tirée d’une expérience professionnelle récente et concrète, sur les obstacles à une véritable politique linguistique dans l’enseignement malgache. N.J. Gueunier et N.M. Ahmad analysent les premières traductions, partielles ou complètes, du Coran en langue malgache. C. Tonisoa et F. Noiret nous livrent un texte transmis oralement au sein d’un lignage mahafaly dont il retrace l’histoire. Enfin, à Mayotte, le recueil du corpus de savoir de M. Mchangama, noté par P. Salaün, sur les plantes utilisées comme remèdes, représente une contribution importante et très attendue.

  • 2 Lee Haring, Stars and Keys. Folktales and Creolization in the Indian Ocean, Indiana University Pres (...)

4La nature et la genèse des créoles est une des problématiques animant la recherche régionale. Robert Chaudenson reprend ici la thèse qu’il a défendue dans ses ouvrages devenus classiques sur les créoles de l’océan Indien (et les créoles d’une manière plus générale). Ses travaux montrent que les créoles à base française ─ en particulier ceux des Mascareignes et des Seychelles ─ tirent de la langue française non seulement l’essentiel de leur lexique, ce qui est de toute façon évident, mais aussi leur structure, en particulier au niveau morpho-syntaxique. « Créolisation » ne signifie donc pas « métissage », comme l’assimilation de plus en plus fréquente des deux mots, en anglais du moins, pourrait le laisser penser2. La définition des langues créoles doit faire intervenir des arguments non seulement linguistiques, mais aussi socio-linguistiques ou historiques. Nées dans le contexte de la colonisation européenne au temps de l’esclavage moderne (xviie - xviiie siècles), ces langues ont pour « base » une langue européenne (français, portugais, etc.), que les dominés victimes de l’esclavagisme étaient obligés d’apprendre pour vivre dans la colonie. Rapidement, les créoles sont devenus les langues maternelles de ces sociétés. Plusieurs théories proposent des explications rivales des transformations qui ont éloigné les créoles de leurs langues de base.

5Dès le début de ses études, R. Chaudenson fut confronté à l’une de ces explications, la théorie du substrat (sous-entendu « africain », des langues d’origine des esclaves dans les sociétés considérées), qui attribuait aux créoles un vocabulaire européen se surimposant à un substrat non européen. Or, son étude sur la nature et la genèse du créole réunionnais et de sa version ancienne, le bourbonnais, lui permirent de démonter cette hypothèse. Dans ce cas en effet, contrairement à celui d’autres créoles français comme celui des Caraïbes, non seulement on connaît l’origine précise des esclaves amenés à Bourbon, majoritairement des Malgaches, mais on dispose également d’une description précise du malgache parlé dans la région d’origine de la plupart des esclaves au milieu du xviie siècle. Cet article est donc l’occasion d’une synthèse précise et documentée sur la formation des créoles de l’océan Indien et une introduction aux ouvrages de R. Chaudenson. Il montre notamment comment le bourbonnais parlé à Bourbon avant 1721 fut introduit à l’île de France (Maurice) à l’occasion de l’installation de nombreux habitants de Bourbon dans cette île et fut une composante majeure dans la genèse du mauricien. Il rappelle également comment ces créoles se sont formés par l’apprentissage informel de variétés orales, anciennes et régionales du français, dans des contextes historiques complexes qu’il nous remet en mémoire.

6Les « substratistes » ou même les « substratomaniaques », que R. Chaudenson pourchasse avec sa verve habituelle, ont la vie dure puisqu’un dernier courant récent veut expliquer certains traits du créole mauricien par un substrat non plus africain, mais indien, et spécialement bhojpuri, argumentation dont Chaudenson dévoile aisément le caractère idéologique.

7L’article de Harriet J. Ottenheimer présente les différents systèmes de notation en caractères latins qui ont été proposés ou essayés pour la langue comorienne, y compris celui qu’elle a elle-même adopté dans un dictionnaire récemment publié. Étant donné les différences entre les deux groupes dialectaux (oriental et occidental) qui constituent le comorien, il a toujours été difficile de s’accorder sur un système unique. Cet état de fait nourrit aussi les faiblesses du sentiment d’identité nationale. H. Ottenheimer mentionne notamment le fait que le président Ali Soilihi avait proposé un système de notation (fondé sur les travaux des linguistes Sibertin-Blanc et Lafon). Durant les premiers mois de l’indépendance, alors qu’il venait de prendre le pouvoir par la force, cet énergique révolutionnaire marxisant attribua à la langue nationale un rôle central en développant un programme d’alphabétisation, élément important d’une politique d’unité nationale et d’éducation des adultes. L’article n’aborde pas la question de la graphie en caractères arabes, dans laquelle le comorien est sans doute encore le plus facilement lu aujourd’hui, tout en restant majoritairement une langue orale pour ses usagers. Les bilingues, on le sait, préfèrent lire en français et utiliser leur langue maternelle à l’oral. Constatant les irréductibles différences ressenties entre les îles, H. Ottenheimer souligne avec justesse tant la difficulté des choix que font les universitaires que le danger de leur caractère normatif.

8Pour les Malgaches de deuxième génération vivant en France, c’est bien souvent au temple ou à l’église que se situent les occasions majeures de parler la langue maternelle de leurs parents. Brigitte Rasoloniaina y a donc centré ses enquêtes sur les représentations et la pratique, par les jeunes, d’une langue définie comme « le malgache d’ici ». Les fidèles des temples sont « exposés » à la langue malgache à travers la liturgie et les journaux paroissiaux, la langue étant alors associée à d’autres pratiques identitaires au sein de réseaux familiaux et sociaux bien délimités. Loin d’être une langue quotidienne et utile, elle renvoie à des registres plus soutenus ou littéraires, voire à une véritable langue sacrée, comme le confirment deux enquêtes menées à quelques années d’intervalle. La position de thèse de Laura Rakotomalala, Parcours des jeunes enfants bilingues français-malgache à travers le récit oral, placée en fin de numéro, apporte un complément d’information dans ce domaine.

9La contribution de Pierre Ernest Mbima sur le parler koroko des jeunes de la rue à Antsiranana (Diego-Suarez), ville de l’extrême nord de Madagascar, propose une analyse à la fois linguistique et sociologique de cette « parlure » au statut ambigu. Ses locuteurs voudraient bien qu’on dise que c’est du français, et même du français « branché ». Ceux qui s’effraient des modes de vie et des comportements de la jeunesse actuelle voudraient bien, eux aussi, croire que c’est du français, mais un français souffrant alors d’une regrettable « défaillance linguistique ». L’analyse que fait Mbima de la constitution linguistique de ce parler dément cependant ces préjugés. Il y reconnaît interlecte argotique dont les structures syntaxiques « flottantes » souvent ne relèvent ni du système du français ni de celui du malgache. Il reste que le lexique de cet argot est bien, lui, constitué en grande majorité de mots français, mots manipulés — y compris par ceux des locuteurs qui n’ont pas de compétence réelle en français — avec une jubilation qui manifeste ce que l’auteur appelle « un arrimage en fait problématique à Madagascar ». Ce tropisme français, de l’ordre de la représentation plus que du fait, n’est d’ailleurs pas l’apanage des jeunes de la rue : l’auteur lui-même semble bien y participer dans une certaine mesure, quand par exemple il postule que « les cultures communautaires suaréziennes… ont beaucoup plus hérité de la tendance assimilatrice française » que celles d’autres villes de Madagascar.

10En quelle langue doit se faire l’enseignement à Madagascar, quelles doivent y être les places respectives du malgache et du français, et comment former les enseignants ? À cette question déjà ancienne, Jean Baptiste Bing apporte, après un séjour de deux ans dans le service qui a pour mission d’assurer la formation des enseignants en français, une réponse sous forme de témoignage, de diagnostic et de proposition (il s’appuie notamment sur les travaux de Tirvassen, 2009, sur la langue maternelle à l’école dans l’océan Indien). En croisant diverses typologies, notamment celle de Calvet qui hiérarchise les langues selon leur centralité, les faisant graviter dans une « galaxie », Bing dresse un état des lieux, dans les régions betsimisaraka observées, de la diglossie malgache-français, tout en prenant acte de la coexistence du malgache standard, normatif, et des parlers locaux. Déséquilibrée, cette diglossie reflète le fossé qui semble se creuser toujours entre élite et population pauvre et l’inadaptation des discours incantatoires et des programmes produits au sein de la coopération internationale. Bing appelle de ses vœux une orientation pédagogique plus concrète, qui tienne compte des territoires et se recentre sur le niveau « véhiculaire » des langues, impur, mais créatif et dynamique. Sur cette question, le compte-rendu de l’article substantiel d’Øyvind Dahl consacré aux « défis de la politique linguistique » à Madagascar, en fin de numéro, apporte aussi des éléments importants.

11L’article de N.J. Gueunier et N.M. Ahmad sur les premières traductions du Coran en malgache propose une réflexion à plusieurs niveaux sur les enjeux et les effets des processus de traduction dans le champ du religieux, sujet sur lequel N.J. Gueunier a déjà écrit plusieurs textes (1993, 1997, 2004, 2009). À travers le corpus écrit et oral qui est présenté, les auteurs font une mise à jour très intéressante de la connaissance sur les supports de prédication et d’enseignement de l’islam à Madagascar, mentionnant brièvement les groupements qui les utilisent. Les entreprises de traduction du Coran ont fait face jusqu’ici à deux ordres de problèmes à Madagascar : celui qui concerne un vocabulaire religieux créé ou marqué par la religion chrétienne présente depuis le début du xixe siècle, et celui plus général touchant au caractère inimitable du texte sacré de la révélation coranique, qui oblige à parler de commentaires plutôt que de traduction. Outre les questions techniques d’ordre phonétique attachées à l’emprunt de mots arabes, les auteurs passent en revue les principaux concepts présidant aux déclarations de foi, aux prières et aux pratiques, pour examiner les solutions adoptées par les traducteurs ou « commentateurs ». La distinction est faite entre le malgache littéraire de l’écrit et la langue plus souple de la prédication orale, qui mêle à l’occasion des expressions régionales. Ces nouveaux textes oraux et écrits, en circulation sur divers supports et dans les médias, révèlent le changement progressif de statut de l’islam à Madagascar, qui ne veut plus être considéré comme la religion de quelques étrangers, mais demande à être reconnu comme une confession, au même titre que les autres, choisie d’ailleurs aussi aujourd’hui par des Malgaches indépendamment de leurs origines familiales ou ethniques.

12« Passeur de langue », c’est ainsi que F. Noiret qualifie le Mahafaly Christophe Tonisoa, qui se résout à transmettre par l’écriture les trésors de son clan, parce qu’il sait ne plus pouvoir aujourd’hui les transmettre autrement. À Mayotte, Maoulida Mchangama, auteur de l’article suivant, pourrait être qualifié de même de « passeur de savoir ». Sans se connaître, ils entreprennent tous deux la même démarche, celle de vouloir communiquer un savoir et une mémoire reçus, hérités, et qu’il ne faut pas laisser perdre. Ils constatent que les conditions ne sont plus réunies pour l’ancienne transmission orale que permettait un long apprentissage par la répétition et la pratique.

13Grâce à la généalogie en double ligne que Tonisoa est capable de restituer, il remonte sur douze générations jusqu’au xviie siècle et rapporte ce que la tradition racontée dans sa famille en a retenu. F. Noiret souligne à juste titre l’intérêt d’un récit qui montre, au tournant des xviie et xviiie siècles, des réseaux arabo-musulmans encore vivants entre différentes régions du sud malgache et même avec l’extérieur. Utilisant dans son cahier la langue écrite apprise lors de sa scolarité (le malgache officiel ou standard), Tonisoa ne peut faire autrement que de garder en partie le vocabulaire mahafaly (proprement : mahafale) du texte oral, celui qui donne au texte tout son caractère, et pour certains détails sans doute sa qualité d’intraduisible. Et c’est ce qui explique que F. Noiret voit en lui un passeur de langue, comme le sont, de plus en plus, les étudiants des diverses régions se rencontrant sur les campus malgaches, ou plus encore ceux qui dialoguent sur Internet dans les diverses formes de leur langue. Cette analyse fait donc en partie écho à celle de J.B. Bing, et à celle de N.J. Gueunier et N.M. Ahmad.

14« Il faut parler, tant qu’on est en vie », dit Maoulida Mchangama à Mayotte, et il rappelle aussi que l’enfant (le successeur à qui l’on transmet) n’est pas forcément celui que l’on a mis au monde. Ouvrant la conception de la transmission du savoir à ses formes modernes de large diffusion, il a donc travaillé ─ quant à lui, oralement ─ avec Pascale Salaün lors du séjour de celle-ci à Mayotte, pour établir ce corpus, certes non exhaustif, partant d’une liste de maladies définies par la nosographie locale pour en présenter les traitements. Passer de l’oral à l’écrit, noter deux langues locales, identifier les plantes citées, voire les syndromes décrits, a nécessité plusieurs collaborations entre praticiens et scientifiques. Issu de deux lignes à l’histoire bien distincte, avec un père de Ngazidja et un aïeul venu de Zanzibar ou du continent, et une mère de la population de langue malgache de Mayotte, le savoir de Maoulida représente une certaine synthèse, encore renforcée par les véritables enquêtes qu’il a fini par faire lui-même auprès de différents soigneurs villageois. Maoulida collabore depuis longtemps avec les botanistes de diverses institutions travaillant à Mayotte, mais l’importance de son apport en ethnobotanique n’a pas toujours été reconnue par les services qui l’emploient. De même, les Mahorais de sa génération souffrent que leurs savoirs locaux, apparemment peu pertinents pour la vie moderne, ne retiennent plus l’attention et ne font l’admiration des plus jeunes. Ce n’est pas l’un des moindres motifs de Maoulida que de montrer à ses enfants que le savoir dont a hérité leur père, tenu des ancêtres et des aînés, a assez de valeur pour être publié. Paradoxalement, les recours thérapeutiques locaux ont un succès qui ne se dément pas à Mayotte, parce qu’ils répondent à des demandes à dimension sociale ou psychologique auxquelles la biomédecine, en constant développement technique, n’est pas adaptée. Au moment où le Système d’Information sur la Nature et les Paysages, qui prévoit le recueil des usages et savoirs locaux sur les plantes, est mis en place à Mayotte, et où les politiques de conservation doivent s’accorder aux comportements de la population, il faut souhaiter que ce partage de connaissances permette de construire de meilleures relations entre acteurs institutionnels et usagers qui aujourd’hui se méconnaissent.

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Notes

1 Organisé à l’initiative du Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, CNRS-Université de Paris Ouest Nanterre.

2 Lee Haring, Stars and Keys. Folktales and Creolization in the Indian Ocean, Indiana University Press, 2007 ; Pier M. Larson, Ocean of Letters: Language and Creolization in an Indian Ocean Diaspora, Cambridge University Press, 2009.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sophie Blanchy, « Introduction », Études océan Indien [En ligne], 48 | 2012, mis en ligne le 11 septembre 2015, consulté le 29 avril 2017. URL : http://oceanindien.revues.org/1502

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